El problema del Mal en la Cábala
por Schatten



El problema en la Cábala.

La cuestión sobre el origen y naturaleza del mal fue uno de los temas principales que motivaron e impulsaron la especulación cabalística. Bajo la importancia que se le dió encontramos una de las diferencias fundamentales entre las doctrinas cabalísticas y la filosofía judía: mientras que los filósofos judíos lo trataron como un pseudoproblema, para los cabalistas constituía uno de los grandes motores de su pensamiento. Visto desde  el intelecto, no se trata de un problema real. Tan solo había que entender que el mal es relativo o, mejor aún, que realmente no existe. Una vez entendido esto, el mal dejaba realmente de existir, o al menos eso era lo que el intelecto quería hacer creer, mientras que la conciencia religiosa exige que el mal, con entidad propia, sea realmente erradicado.

“El sentido de la realidad del mal y del horror de lo demoníaco, con el que intentaron enfrentarse los cabalistas, en vez de esquivarlo como los filósofos, unió sus esfuerzos en un punto central con los intereses de la creencia popular y con todas las creaciones de la vida judía en las que tales temores hallaban una vía de expresión. Es bien cierto que los cabalistas en sus ideologías del rito establecieron con frecuencia –en contraposición al alegorismo más o menos elevado  y buscador de pensamientos filosóficos en ellas- el sentido que aquél tenía, si no originalmente, por lo menos en la conciencia general popular. Si a causa de ello la demonización de la vida ha constituido un de los factores más peligrosos y simultáneamente más efectivos en la evolución de la Cábala, también queda de esta forma legitimado, sin duda su parentesco con los intereses religiosos de las capas más amplias del pueblo”[1].

A continuación trataré de exponer las diferentes vías de explicación del problema del mal a través de un recorrido por las principales corrientes cabalísticas, sus libros más relevantes y los cabalistas más influyentes de modo que podamos obtener una visión general de la mayoría de los planteamientos ofrecidos a lo largo de la historia del misticismo y la cábala judía.


1.    El mal y la Torá.

El autor del Ra´ya mehemna y de los Ticunim proporcionó al simbolismo del Árbol del Bien y del Mal un nuevo giro:

El Árbol del Bien y del Mal actúa para él como aquella esfera de la Torá en la que se encuentran mutuamente limitados el bien y el mal. Al mismo tiempo, representa también el poder que el mal puede conseguir sobre el bien en tiempos de pecado, y principalmente en los tiempos de exilio. Con ello el Árbol de la Ciencia se transformó en el árbol de las limitaciones, de lo prohibido y de lo separado, mientras que el Árbol de la Vida quedaba como signo de la libertad, en el que el dualismo del bien y del mal todavía no era perceptible ( o al menos ya no lo era) , sino que todo en él aludía a la unidad de la vida divina, la cual aún no había experimentado nada de las limitaciones, del poder de la muerte y de los restantes aspectos negativos de la vida que sólo se manifestaron tras el primer pecado. Estos aspectos represivos y limitadores de la Torá son absolutamente legítimos en el mundo del pecado, en el mundo irredento, y la Torá no podía en absoluto presentarse de forma diferente. Sólo después de la primera caída y sus vastas consecuencias adoptó la Torá el limitado aspecto material y sensible bajo el que ahora la conocemos. Dentro de esta simbolística, y según lo expuesto, se puede afirmar, en cierto modo, que el Arbol de la Vida representa el aspecto propiamente utópico de la Torá. Era lógico que se equiparase a la Torá en cuanto Árbol de la Vida con La Torá mística, y que se considerase por el contrario, a la Torá en cuanto Árbol del Bien y del Mal como la Torá en su manifestación histórica.

El autor relaciona este dualismo de los dos árboles con los dos tipos de tablas que le fueron entregadas a Moisés en el Sinaí. Según una vieja idea talmúdica, el veneno de la serpiente que había emponzoñado a Eva y a toda la humanidad a través de ella había perdido su fuerza con la revelación del Sinaí, pero la volvió a recobrar cuando Israel se entregó a la adoración del becerro de oro. El autor cabalista interpreta esto a su manera. Las primeras tablas que fueron entregadas antes del pecado con el becerro de oro pero que nadie llegó a leer aparte de Moisés, procedían del Arbol de la Vida. Las segundas tablas, que fueron entregadas después que las primeras fueran rotas, procedían del Arbol de la Ciencia. El sentido está claro: las primeras tablas contenían una revelación de la Torá según el primitivo estado del hombre, en el cual éste debiera haberse dejado guiar por el principio materializado en el Árbol de la Vida. Hubiera sido ésta una Torá absolutamente espiritual, entregada a un mundo en el que revelación y salvación habrían sido realidades coincidentes, en el que todo era sagrado y la fuerza de lo impuro y de la muerte no necesitaban ser refrenadas por medio de prohibiciones y límites. En este estado de la Torá habría sido revelado sin deformaciones el misterio que encierra. Pero este momento utópico pasó fugazmente. Cuando fueron rotas las primeras tablas, desaparecieron en el aire las letras en ellas grabadas, quiere decir que el elemento puramente espiritual se retiró y desde entonces sólo es visible para el místico, que está capacitado para reconocerlo bajo el nuevo ropaje externo según el cual se ha manifestado en las segundas tablas. En las segundas tablas aparece la Torá con atavío y fuerza históricos. Claro es que sigue conservando sus ocultos planos de infinitos misterios. La luz se transparenta a través de la bondad, mientras que la maldad ha de ser refrenada y combatida por medio de aquellas prohibiciones. Esta es la cáscara dura de la Torá, la cual es inevitable en un mundo en el que reinan las potencias del mal. Pero no se puede tomar la cáscara por el total. En cumplimiento de los mandamientos, el hombre puede perforar la cáscara externa y penetrar hasta el núcleo.


2.    El mal en el Bahir.

El Sefer ha-bahir ( Libro de la claridad) se ha considerado como la primera obra cabalística. La más antigua, atribuida a R. Nejunya. Es uno de los más asombroso textos de la literatura hebraica de la Edad Media (hacia 1180) del sur de Francia. En él se dice:

Esto nos enseña que hay en Dios un principio denominado “mal” que se encuentra al norte de Dios, ya que está escrito ( Jer. 1:14): “ A partir del norte se abre el mal”, esto es, todo el mal que se precipita sobre los habitantes de la Tierra procede del norte. Y ¿qué principio es este? Es la forma de la mano  [bajo las siete formas sagradas que representan a Dios bajo la forma del hombre primitivo], y posee muchos mensajeros, y todos se llaman “mal”, “mal”...

Y ellos son los que precipitan al mundo en culpabilidad, pues el Tohu procede del norte, y Tohu equivale a maldad que enloquece a los hombres, hasta hacerlos pecar, y toda la inclinación maligna en el hombre procede de allí. ( § 109 ).

Rabí Amora estaba sentado y expuso lo siguiente: ¿Qué significa el versículo     [ Salmo 87:2 ] : “Dios ama las puertas de Sión más que todas las moradas de Jacob”? Las “puertas de Sión” es lo mismo que las puertas del mundo”, pues puerta significa abertura, según se dice en el Salmo 118: 19: “Abridme las puertas de la justicia”. De este modo dijo Dios: Me gustan las puertas de Sión cuando están abiertas. ¿Por qué? Porque pertenecen a la parte del mal; pero cuando Israel hace algo bueno ante Dios y se porta de tal manera que se hace digna de que [aquellas puertas] se abran, entonces Dios las ama más que a todas las “moradas de Jacob”, en las que siempre reina la paz.

Las alusiones a la izquierda de Dios y a la naturaleza del mal en el Bahir nos muestran  que su redacción está impregnada de fuentes en parte contradictorias. La lista de la sección 96 omite todavía cualquier conexión entre “el gran fuego” de Dios y su izquierda con el principio del mal. Por el contrario, los “serafim santos”, entre los cuales debemos incluir también a Gabriel, están a la izquierda de Dios. En la sección 77 se ofrece una explicación diferente de la izquierda y la derecha de Dios. Allí los setenta y dos nombres de Dios, se relacionan con el esquema cabalístico de los eones. Los setenta y dos nombres se pueden dividir en tres veces veinticuatro, y sobre cada grupo de veinticuatro se sitúa un arconte:

¿Y quiénes son estos arcontes? Son tres. Esto nos enseña que el Poder, Gueburá, es el arconte de todas las formas santas al lado izquierdo de Dios, y éste es Gabriel, y a su derecha Miguel es el arconte de todas las formas santas, y en el medio, que es la verdad, Uriel es el arconte de todas las formas santas. Y cada arconte [gobierna] veinticuatro formas, pero sus huestes son innumerables, según Job 25,3.

Aquí los nombres abstractos de las sefirot, como Geburá (Dinámica o Poder) y Emet (Verdad), se fusionan en cierta medida con los nombres de los arcontes. Esta confusión, que sería inconcebible en la Cábala posterior, también reaparece en la sección 96, en la que la izquierda y la derecha no se designan según los nombres abstractos de los eones, sino de una forma más concreta como expresiones de la Gracia divina tales como el gran fuego de Dios, así como por las órdenes de ángeles que están bajo su influencia.  Pero estas órdenes de ángeles difieren de las de la sección 77.

Sin embargo, la doctrina de la “izquierda de Dios” adquiere un carácter completamente distinto a los textos sobre Satán, que probablemente formaron una unidad en un estadio de redacción posterior, y que se incluyó en la lista de los diez logoi. Aprendemos que Satán es el “viento del norte”, un poder que actúa desde el norte. Satán había sustraído el Árbol de la Vida para tentar a Israel a pecar contra su padre celestial. Pero cuando Moisés vió a Satán, “Llamó al Señor, y el Señor le mostró un árbol [ Éxodo 15,25], aquel Árbol de la Vida que Satán había sustraído, y lo arrojó al agua”. Sin embargo, este acto de arrojar el árbol se interpreta aquí al mismo tiempo como una eliminación de Satán y una disminución de su poder.

En las secciones 114 y 116, la mano izquierda se designa como una de las siete formas santas de Dios, lo que encaja perfectamente con la definición del mal como “la forma de la mano”.

En el Bahir, el mal es uno de los poderes o fuerzas mediante los cuales Dios actúa y se manifiesta a sí mismo. En él no hay ninguna huella de una concepción privada del mal tal y como era común entre los filósofos. Es sin embargo, un hecho notable que la etimología que se ofrece en la sección 110 para la palabra Satán sea la misma que ofrece Maimónides en la Guía de perplejos.

Esta identificación del mal con una middá de Dios y con el tohu tal vez sea una de las fórmulas novedosas y audaces del Bahir que despertaron la sospecha de herejía. En la sección 93, “el tohu desde donde viene el mal” se identifica en realidad con el “Fuego de Dios”. En la sección 9, también se explican Tohu y Bohu como el mal y la paz, respectivamente; y a continuación no es Satán quien aparece sino Gabriel, al igual que en la sección 77, como el arconte de la izquierda que es el fuego.

En el Bahir encontramos ya casi todas las proposiciones esenciales sobre la Šejiná. En él ésta es considerada como un aspecto divino, dotada de un carácter femenino. También tiene  una función simbólica en cuanto alma. El origen del alma en la esfera de lo femenino en Dios mismo se ha convertido, para la psicología de la cábala, en un factor de decisiva importancia.

Como elemento femenino, pero también en cuanto alma, presenta en parte rasgos horrendos al mismo tiempo. Habida cuenta de que en ella se encuentran resumidas todas las sefirot anteriores y de que precisamente adquieren su repercusión hacia abajo a través de ella, ocurre que también en la Šejiná actúan con preponderancia variable las potencias de la gracia y de la justicia. Pero la potencia enjuiciadora en Dios es propiamente el origen del mal en cuanto realidad metafísica que se deriva de la hipertrofia de dicha potencia.


3.    El mal según Yitshac el Ciego.
El bien pertenece al mundo de las supremas emanaciones en virtud de su propia naturaleza. Yitshac insistió mucho en la particular naturaleza de “luz” del bien.

Pero el bien no es el único que tiene su origen en la irradiación de luces de la emanación; también existe un mal positivo que se relaciona con la raíz de la muerte. En este sentido Yitshac asume una forma modificada de la correspondiente idea del Bahir sobre la naturaleza del mal. Los opuestos analizados en el capítulo 4 del Libro Yetsirá, en relación con las siete consonantes del alfabeto hebreo que pueden pronunciarse de dos modos distintos, incluyen también a la vida y la muerte, y Yitshac explica que “después de la causa de la vida, fue emanada la causa de la muerte”. También al comienzo del capítulo 2 subraya que en cada caso los polos de opuestos proceden “de un principio autónomo”. La muerte es por tanto, algo más y otra cosa que la mera extinción de la vida. Tiene así una raíz positiva. Ciertamente Yitshac afirma al mismo tiempo que en el mundo de las sefirot y de las “esencias interiores”, el bien y el mal no están todavía disociados sino armoniosamente unidos. Sólo cuando las “raíces” continúan desarrollándose en un árbol, y en la emanación que luego se deriva de él y a la que corresponden las letras dobles, existe también el mal en forma aislada. Las letras son como las ramas del árbol y en ellas se revela la pauta en la que se entrelazan el bien y el  mal, de tal modo que cada middá buena tiene su mal correspondiente y viceversa.

Hay muchos fragmentos que prueban que Yitshac tenía cierto interés en cuestiones relacionadas con la naturaleza de Samael, que se había convertido para los judíos de la Edad Media en el principal nombre relacionado con el diablo y su dominación. Parece que Yitshac el Ciego fue un partidario de la doctrina de la “restauración última de Satán”, la apocatástasis.

Lo curioso es que para él, Samael no cae de su alto rango en la época del pecado de Adán –del cual la Aggadá le hace responsable- sino sólo en el momento de la batalla contra Amelec. En este punto no fue seguido por los cabalistas posteriores. Incluso cuando defendían la apocatástasis, relacionaban ésta con el restablecimiento de la armonía de todas las cosas, que se había visto alterada por el pecado original de Adán. Sin embargo, también para Ibn Gikatilla como para Yitshac, la serpiente obtuvo su poder original del dominio sagrado de las emanaciones, quedándose fuera de sus “murallas” y actuando como el genio de todo el mundo sublunar. Allí también, la rebelión de la serpiente introdujo el desorden en la unión armoniosa de los mundos y separó a Samael como genio del mal.


4. La continuación con Yitshac Cohen.

Yitshac el Ciego nos decía que “todas las cosas que vienen de la izquierda están dominadas por la impureza, ya que está dicho [Jeremías. I, 14]: “Del norte se soltará el mal””. Existe por tanto una emanación de cosas que procede del poder de la izquierda, que es la sefirá Páhad o Gueburá. Esta emanación especial no se concibe en una perspectiva dualista como una jerarquía autónoma paralela a la de las sefirot; pertenece al mundo de las propias sefirot y se origina en el Páhad para actuar en las regiones inferiores.

A éstas y otras ideas similares, que remontan el origen de estos poderes impuros o destructivos incluso a la Biná, los cabalistas provenzales de comienzos de siglo XIII agregaron una teoría más elaborada de la emanación de la izquierda y sus poderes, incluyendo toda una metafísica de la demonología. El tratado en el que Yitshac Cohen de Soria expuso esta doctrina alrededor de 1270 se basa, entre otras cosas, en antiguos escritos que él afirma haber encontrado en Arlés entre los cabalistas locales, los cuales pretendían que habían llegado desde Oriente. Pero los textos en cuestión parecen más bien seguir la tradición de Provenza y en cualquier caso no tienen nada en común con las fuentes orientales de la Cábala, que todavía se pueden identificar en el Bahir. Por otra parte, lo que bien pudo haber tenido un origen oriental son declaraciones puramente míticas respecto al reino de los demonios, en las que las ideas cabalísticas como la doctrina de las sefirot o la idea de la emanación no tienen en general ningún papel. Yitshac Cohen menciona que estas doctrinas procedían de textos teúrgicos, que él asocia a las “Hejalot Menores” y a un Sefer malbush que sin embargo no guardan ninguna relación con los antiguos textos teúrgicos conocidos por estos nombres. En estas fuentes Samael y Lilit aparecen por primera vez como una pareja demoníaca situada a la cabeza de una jerarquía de la oscuridad. La relación entre esta extraña construcción mítica y las teorías propiamente cabalísticas fue establecida sólo más tarde por los compiladores, los hermanos Yitshac y Ya´cob Cohen o sus maestros. La gran antigüedad de estas ideas está también atestiguada por el hecho de que la misma etimología antigua, tomada por los gnósticos del siglo II de círculos judíos, del nombre del demonio Samael –un nombre que apareció al mismo tiempo que el de Beliar- se preserva todavía aquí: el “arconte ciego”. En Provenza aparecieron textos arameos que en realidad pudieron haber llegado hasta allí, al menos en parte, directamente de Oriente en el siglo XII, incluso si no llegaron necesariamente hasta el círculo del Rabad y su familia. Parece que en algunos de los primeros círculos de cabalistas se compusieron variaciones posteriores, en un arameo obviamente artificial, sobre estos temas de las jerarquías demonológicas. Existen todavía remanentes de estas composiciones, por ejemplo el responso pseudogaónico sobre la conjura del príncipe de los demonios, que casualmente también habla de la revelación del profeta Elías durante la madrugada del Día de la Expiación. Ya el estrato más antiguo de estos textos distinguía una Lilit vieja y otra joven y conoce los extraños nombres de los gobernantes demoníacos de los tres reinos del éter y de sus esposas, combinándose los nombres judíos con otros de una procedencia evidentemente foránea.

El hecho de que la esposa del último rey de Edom (en la lista que se ofrece en Génesis 36) figure como un demonio sugiere una reinterpretación de la lista de estos reyes que los convirtió en arcontes de la oscuridad. Samael también aparece en estas fuentes como el gobernante de Edom desde la temprana Edad Media, una palabra codificada judía referida al cristianismo que se consideraba que había surgido del reino de la oscuridad. Sólo en Provenza, éstas y otras tradiciones demonológicas similares condujeron a la doctrina de la “emanación izquierda”, que intentaba combinarlas con la doctrina cabalística de la emanación de las diez sefirot. Estas ideas pasaron luego de Provenza a Castilla, donde pudieron ser atribuidas directamente a autoridades pseudoepigráficas más antiguas, entre las cuales figuraba también Yitshac el Ciego. En realidad parece, sin embargo extremadamente dudoso, que se le puedan atribuir a él ideas de este tipo.

5.    El mal en el Zohar.

En el Zohar (Libro del Esplendor), obra central de la literatura de la cábala, encontramos varias alusiones al tema del mal.

“Cuando llegó la sagrada hora del Šaabat, el sábado, muchos espíritus quedaron inertes, pues el tiempo no los había provisto aún de cuerpo. Estos espíritus forman la legión de los demonios. [Nos podríamos preguntar:] ¿No podría el Santo, bendito sea, hacer retrasar la llegada del sábado para proveer de cuerpo a estos espíritus?

Pero la verdad es que el Árbol del Bien y del Mal incitó a la revuelta diversos espíritus antes de ser provistos de cuerpo. Éstos concibieron un plan para descender a la Tierra tan pronto como fueran corporeizados y adueñarse del mundo. Dios clasificó entonces los espíritus en dos categorías: los buenos fueron emplazados junto al Árbol de la Vida y los malos junto al Árbol del Bien y del Mal. Se dispuso entonces a proveer de cuerpo a los espíritus de la primera [categoría] y cuando les llegó el turno a los de la segunda, llegó el Šabbat e interrumpió la obra de la creación. Si esos espíritus hubieran estado provistos de cuerpo, el mundo no hubiera podido existir ni tan sólo [lo que dura] el canto de un pájaro. Así, el Santo, bendito sea, creó el remedio antes del mal al adelantar la hora del Šabbat, gracias al cual el mundo subsiste. (I, 14a -14b)

En la sección de Hejalot, en la versión más larga, hay una sección adicional sobre los “siete palacios de impureza” que es una descripción de las moradas del infierno.

Allí donde las ideas del Zohar sobre Satán y las huestes de los poderes impuros, demonios y malos espíritus, así como nigromantes y brujos, no están tomadas de fuentes talmúdicas, llevan la clara impronta de la Edad Media, como ocurre por ejemplo en el caso del acuerdo entre el hechicero y Satán, y el culto que tributan a Satán los brujos.

Siguiendo una leyenda talmúdica, pone el acento en el origen de ciertas clases de demonios en el comercio sexual entre los humanos y los poderes demoníacos. Algunos demonios, como Lilit, fueron creados durante los seis días de la creación, y en particular la víspera del sábado, entre dos luces, como espíritus desencarnados. Trataron de tomar forma corpórea mediante la asociación con humanos, primero con Adán cuando se separó de Eva, y más tarde con todos sus descendientes. Sin embargo, los demonios que fueron creados como resultado de esas uniones buscaban también ese tipo de trato sexual. El elemento sexual en la relación entre hombres y demonios ocupa un lugar destacado en la demonología del Zohar.

Se piensa que los espíritus de hombres malvados se convierten en mazziqim (demonios dañinos) después de su muerte. Sin embargo hay demonios de buena naturaleza que están preparados para ayudar al hombre. Se supone que esto es especialmente cierto en el caso de  los demonios mandados por Ašmeday (Asmodeo), que aceptan la Torah y se consideran como “demonios judíos”. Según la leyenda, Caín y Abel, que conservaban algo de la impureza de la serpiente que tuvo relaciones con Eva, poseían cierto elemento demoníaco, y varios demonios descienden de ellos. Pero en realidad el emparejamiento entre demonios femeninos con hombres y de demonios masculinos con mujeres, se continuó a lo largo de la historia. Estos demonios son mortales, pero sus reyes y reinas viven más que los humanos, y algunos de ellos, sobre todo Lilit y Naamah, existirán hasta el día del Juicio Final.

El Zohar distingue entre los demonios que han emanado del “lado izquierdo”, a los que han asignado funciones determinadas en los “palacios de la impureza”, y los demonios en sentido exacto que flotan por  los aires.

En numerosas fuentes se mencionan cuatro madres de demonios: Lilit, Naamah, Agrat, y Mahalat (sustituida a veces por Rahab). Los demonios que están bajo su poder salen en multitudes de tiempos fijos y constituyen un peligro para el mundo. En ocasiones se reúnen en un monte concreto “cerca de las montañas de las tinieblas donde tienen comercio sexual con Samael”.

El autor del Ra´ăya` mehemna`del Zohar (3, 253ª) distingue tres tipos de demonios:

1)    semejantes a los ángeles

2)    semejantes a los humanos, llamados šedim yĕhuda`im, sometidos a la Torah

3)    los que no tienen temor de Dios y son como animales.

 

Por otra parte, el Zohar menciona nuqba` di-tĕhoma` rabba`, “las fauces del gran abismo” como el lugar al que vuelven los demonios el sábado cuando no tienen poder sobre el mundo.

A Lilit, a veces sustituida por Na´ămah, se la conoce con apelativos tales como la prostituta, la malvada, la falsa o la negra. Se le atribuyen dos funciones primordiales: estrangular niños y seducir a los hombres. También se menciona su identificación con la Reina de Saba.

La serpiente se convierte en el símbolo de Lilit, y Samael monta sobre ella y tiene relaciones sexuales con ella. El Zohar menciona a los seguidores, huestes y carros de Samael.

Hallamos en este libro una mezcla de tendencias místicas y míticas en cuanto a la interpretación del mal.

El mal moral es siempre algo que se separa o aísla o algo que entra en una relación para la que no fue creado. El pecado siempre destruye una unión, y una separación destructiva de este tipo se hallaba también inmanentemente en el pecado original por el que la fruta se separa del árbol. Si el hombre cae en ese estado de aislamiento, conservando su yo y no permaneciendo en la estructura original, este acto de apostasía da lugar a la presunción demiúrgica de magia, en la que el hombre intenta ocupar el lugar de Dios y unir aquello que Dios ha separado. De este modo el mal crea un mundo irreal de falsas estructuras después de haber destruido o abandonado lo real.

Pero las causas fundamentales del mal son mucho más profundas. Según una doctrina expuesta en el Zohar, están estrechamente ligadas con una de las manifestaciones o sefirot de Dios. El conjunto de las potencias divinas forma un todo armónico, y mientras cada una de ellas se mantenga en relación con todas las demás será sagrada y buena. La cólera de Dios es simbolizada por su mano izquierda, mientras que la cualidad de la misericordia o amor está representada por su mano derecha. La primera no se puede manifestar sin involucrar a la otra. La cualidad del juicio severo representa el gran fuego de la ira que arde en Dios, pero está siempre atemperada por su misericordia. Cuando deja de estarlo, cuando ella estalla se libera del atributo de la misericordia, se desprende totalmente de Dios y se transforma en el mal radical, en la Guehená y en el tenebroso mundo de Satanás.

El Zohar no da ninguna respuesta tajante a las preguntas relativas a las razones por las que tiene lugar esta transformación, asi tiene sus raíces en la esencia del proceso teosófico o si su origen está en el pecado humano. Las dos ideas se entremezclan. Por lo general, el autor parece inclinarse por la primera: el mal descendió sobre el mundo no porque la caída de Adán actualizara la presencia del mal hasta entonces en potencia, sino porque así tenía que ser puesto que el mal tiene una realidad propia. La doctrina del gnosticismo sostenía lo mismo: el mal es por su misma naturaleza independiente del hombre; está tejido en la urdimbre del mundo o, mejor dicho, en la existencia de Dios. Estas ideas llevan al Zohar a interpretar el mal como una especie de residuo o desecho del proceso orgánico de la vida oculta. Esta idea peculiar, que es en sí la consecuencia audaz de considerar a Dios como un organismo vivo, encontró diversas expresiones en una variedad de símiles. Así como el árbol no puede existir sin su corteza, o el cuerpo humano sin verter “sangre impura”, del mismo modo todo lo que es demoníaco tiene su raíz en algún lugar del misterio de Dios. Al parecer el mal es algo que tiene un lugar establecido pero que en sí está muerto y cobra vida sólo porque un rayo de luz cae sobre él, o bien porque se aviva y se nutre con los hombres.

Podemos encontrar concepciones entremezcladas con otras ideas como la del mal como vestigio de un mundo primitivo que existió antes de que Dios lo destruyera. También se ve cómo el mal, lejos de estar arraigado en un proceso teogónico o cosmogónico, está allí simplemente para aumentar las posibilidades del hombre; Dios decretó la existencia real del mal porque quería que el hombre fuera libre y que pudiera demostrar su fortaleza moral al superarlo.


6. El mal en Maimónides

“Nadie es digno de entrar en el paraíso (en el reino de la mística) a no ser que primero se haya hartado de pan y carne”[2], es decir, del alimento de la pura sabiduría rabínica.
Moses ben Maimon, (1138-1204), inició el conocimiento de la filosofía con algún discípulo de Avempace.

Se distingue en su obra la tendencia neoplatonizante de su aristotelismo.

Los místicos tomaban conceptos filosóficos y los transformaban para que satisfacieran sus propios objetivos. La traducción de Yehudá Al-Harizi de la Guía de Maimónides fue ampliamente utilizada por los cabalistas de Gerona. “Todo bien t todo mal” se dice allí (Guía 3, 10),

Tiene sólo la realidad de las privaciones [literalmente, “nadas”]... y así él [el Creador] ha conferido realidad a la materia, conforme a su naturaleza que se basa en el vínculo permanente [de la materia] con la Nada. Y, a causa de esto, la Torá dice [Génesis 1, 31] “Y vio Dios todo lo que había hacho y he aquí que era bueno en gran manera”, incluso la realidad de esta materia inferior, conforme a su naturaleza, que procede de su vínculo con la Nada, que es causa de la muerte y todo mal. Todo esto es bueno para la existencia y la duración de lo real, a pesar de las transformaciones que tienen lugar en los accidentes.


7.    El mal en Isaac Luria.

Fue uno de los discípulos más destacados de Cordovero (una de las figuras más destacadas de la Cábala en Safed). Nace en 1534.

Con el desarrollo de la cábala luriánica los temas del exilio y la redención toman una nueva interpretación ajustada al problema del momento: el Éxodo de España.

La cábala estableció su derecho al dominio espiritual dentro del judaísmo para dejar de ser una doctrina esotérica convirtiéndose en una doctrina popular.

La forma en que Luria presentó sus ideas recuerda en gran medida a los mitos gnósticos de la antigüedad. Su cosmogonía es intensamente dramática y compleja. Está basada en la teoría del tsimtsum. Significa originalmente “concentración” o “contracción”, pero en el sistema cabalístico se traduce mejor por “retirada” o “retraimiento”. Pero para los cabalistas de la escuela de Luria, tsimtsum no significa la concentración de Dios en un punto, como lo es según algunos proverbios de los maestros del siglo III del Midrash, sino su retirada de un punto. Lo que significa que la existencia del universo se hace posible gracias al proceso de contracción en Dios. Según Luria Dios se vió obligado a hacer sitio al mundo abandonando una zona de sí mismo, una especie de espacio primordial místico del que El se retiró a fin de volver al mundo en el acto de creación. Su primer acto fue de repliegue sobre sí mismo. Visto así la idea del tsimtsum es el símbolo más profundo del Exilio. La esencia del ser divino antes de que el tsintsum tuviera lugar, contenía no solo las cualidades de Amor y Misericordia sino también la de la Divina Severidad. En el acto de tsimtsum cristalizó y se definió claramente, pues en la medida que el tsimtsum significa un acto de limitación y negación, también es un juicio. Después de la retirada divina quedó el residuo de luz divina. Las fuerzas del Juicio se separan de las de la Misericordia y se mezclan con el resto de la luz divina, se crea entonces el Caos, del que surgirá el universo.

Luria, hasta cierto punto, considera el proceso cosmico después del tsimtsum como un proceso que se desarrolla dentro de Dios. Esta doctrina ha complicado siempre a sus seguidores. A Luria le resultaba más fácil afirmar esto porque creía, que un vestigio o residuo de la luz divina queda en el espacio primordial creado por el tsimtsum aún después de la retirada del En-Sof.

Es de suponer que la luz divina que fluyó hacia el espacio primordial, se manifestó en varios estadios y apareció bajo diversos aspectos. El proceso tiene lugar en un plano de existencia que podemos llamar la esfera del pleroma o “plenitud” de la luz divina. Según esta doctrina, lo decisivo es que el primer ser que emanó de la luz fue Adam Cadmón, el hombre primordial. De él surgen las sefirot. Al comienzo estas luces estaban amalgamadas en un todo indiferenciado con las distintas sefirot. En este estado no necesitaban vasos o recipientes que las contuvieran. El esquema divino de las cosas implico luego la creación de seres y formas finito, cada uno con un lugar asignado en la jerarquía idea. Fue necesario entonces que estas luces aisladas fueran capturadas y conservadas en “recipientes” especiales creados, o mejor dicho, emanados con esta finalidad. Los vasos correspondientes a las tres sefirot superiores albergan por lo tanto la luz de éstas, pero cuando llegó el turno de las seis seffirot inferiores, la luz irrumpió de una sola vez y su impacto fue excesivo para los vasos, que se rompieron y se hicieron añicos.

Para Luria las raíces más profundas de las quelippot (cascaras), es decir, las fuerzas del mal, ya existían antes de la ruptura de los vasos y se confundieron, por así decirlo, con las luces de las sefirot y el residuo del En-Sof en el espacio primordial. En realidad, lo que dio lugar a la ruptura de los vasos fue la necesidad de purificar los elementos de las sefirot al eliminar las qelippot, a fin de dar una existencia real y una identidad separada al poder del mal.

Cuando los recipiesntes se rompieron, la luz se difundió o bien volvió a su fuente, o fluyó hacia abajo. Los diabólicos mundos infernales del mal cuya influencia se infiltró en todos los estadios del proceso cosmológico, emergieron de los fragmentos que aún retenían algunas chispas de luz divina: Luria sólo menciona 288. De este modo, los elementos positivos del orden divino se mezclaron con los negativos. Y, a la inversa, la restauración del orden ideal que constituye el fin primero de la Creación, es también el fin secreto de la existencia. Es la restitución, la reintegración del todo original: Ticun. Para llevar a cabo esta fe En Sof se instala en medio de su mundo y crea al hombre, dotado de alma divina para que le ayude. Pero el hombre sucumbió al pecado original, lo que provocó el efecto contrario al deseado: más chispas divinas se desprendieron y cayeron al interior de las “cáscaras”, dando lugar a un nuevo exilio, el de las almas.

Sin el pecado original, el proceso de restauración habría quedado terminado desde los primeros días de la creación, pero el pecado dio el comienzo de una lucha dura y larga, por parte de Dios y del hombre, para conseguir la liberación definitiva de las chispas cautivas en las cáscaras.

La vida del hombre debe consagrarse a la obtención de esta liberación, es decir, llevar a cabo la Restauración (Ticun). El hombre puede reunir las chispas de luz divina con su fuente, no solo mediante la concentración espiritual en la oración y la práctica de los actos religiosos, sino con el correcto cumplimiento de los actos cotidianos; entonces el imperio del mal (Sitra Ahrá) perderá la fuente de su poder y la luz del Mesías brillará. Según esta concepción, la aparición del mesías que traerá consigo la restauración universal no llegará de repente, sino cuando por la acción del hombre hayaa sido completado ese proceso. El hombre que tiene encomendada esta tarea es el hombre judío: su exilio es símbolo de la vida de la Divinidad y del exilio cósmico. Su liberación depende de él y está a su alcance, y esta misión liberadora que va más allá de su liberación personal, da un sentido nuevo a su vida. Vida de exilio y sufrimiento atenuados por su misión sobrenatural.




[1] “La Cábala y su simbolismo”. - Gershom Scholem. Ed. Siglo XXI (PÁG.109)

[2] Maimónides, Mišne Torá, hiljot Yesodé haTorá, IV, 13.